PROYECTAR UN PLANETA NEGRO. EL ARTE Y LA CULTURA DE PANÁFRICA

Esta exposición en el MACBA presenta Panáfrica como un territorio imaginario donde varias definiciones de arte y cultura traspasan las fronteras nacionales, reconocen las largas historias de colonialismo y resistencia, y vislumbran un futuro equitativo y común. Panáfrica deriva de panafricanismo, un término genérico que engloba los movimientos que buscaban unificar comunidades afrodescendientes en sus esfuerzos por alcanzar la libertad y definir un sentido de pertenencia propio y autodeterminado en el mundo moderno.

Con medio millar de piezas, esta es la primera gran muestra internacional que analiza las manifestaciones culturales del panafricanismo desde principios de siglo pasado hasta la actualidad, y parte de la voluntad de romper con la imagen uniforme y reduccionista que se ha dado del panafricanismo para presentarlo como un movimiento polifónico mundial.

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Proyectar un planeta negro. El arte y la cultura de Panáfrica revela la vasta influencia del panafricanismo en las actividades creativas, culturales y cívicas que han dado forma a los movimientos sociopolíticos y estéticos que definieron los últimos cien años: dos guerras mundiales, el experimento republicano español y la Guerra Civil, las independencias de las metrópolis coloniales, la lucha por el fin de las dictaduras y los movimientos por los derechos civiles.

La exposición, que se presenta hasta el 6 de abril en el Museo de Arte Contemporáneo de Barcelona (MACBA), reúne más de quinientos objetos producidos en África, Europa, América del Norte y América del Sur a lo largo de más de un siglo, desde la década de 1920 −cuando el panafricanismo ganó por primera vez un amplio reconocimiento− hasta la actualidad. Viajando a través de temporalidades y de geografías, este proyecto muestra creaciones populares, libros, carteles, discursos políticos y música, en diálogo con pintura, fotografía, escultura y video.

La exposición comienza cuestionando las convenciones del tiempo lineal, el progreso histórico, la invención de África, la biblioteca colonial, así como la soberanía nacional. Las salas presentan reinterpretaciones curatoriales de movimientos o de acontecimientos panafricanistas clave −el archivo de W.E.B. Dubois, la fundación de la UNIA de Marcus Garvey, Négritude o el quilombismo− junto a otras exploraciones de la identidad individual y la formulación de la afiliación colectiva.

Los trabajos producidos en las primeras décadas del siglo XXI engloban imaginarios sociales de carácter futurista, que ofrecen una visión de interdependencia, una visión antirracista, transnacional y cosmopolita que incide en la vigencia de la promesa utópica −pasado, presente y futuro− del panafricanismo.

«Una de las cuestiones fundamentales de la exposición es que se entienda que el panafricanismo —el trabajo de los marxistas negros y el activismo americano y el afroamericano en particular— estuvo muy vinculado a las historias antirracistas y panhumanistas que definieron el modelo socialdemocrático de la República», señala la curadora Elvira Dyangani Ose. «Este es uno de los motivos por los que tiene un sentido muy especial y simbólico que tengamos esta exposición ahora en el MACBA de Barcelona. Nos invita a imaginar un mundo inspirado en el espíritu colaborativo del panafricanismo».

BANDERAS SIN TERRITORIOS. Símbolos de solidaridad que rompen las fronteras nacionales y de la diferencia

La primera sala de la exposición alberga obras que examinan las cargas simbólicas, políticas y coloniales que emanan de las banderas. En una de las paredes el visitante encontrará una amplia representación de estas insignias.

Si tradicionalmente las banderas refuerzan reivindicaciones territoriales e identifican a un país o patria, la bandera panafricana une simbólicamente las poblaciones negras y sus movimientos de liberación de todo el mundo. Representa así una colectividad que traspasa las fronteras de los Estados nación. Y con ello recuerda que la mayoría de esas fronteras se fijaron a la fuerza, expulsando violentamente a poblaciones enteras de sus tierras de origen, y que luego se mantuvieron deportando a otras tantas de «vuelta a casa».

Destacan los trabajos de David Hammons (African American Flag, 1990 – Bandera afroamericana, 1990) y Chris Ofili (Union Black. Indoor version, 2003), que hibridanla bandera panafricana con las de sus países respectivos —Estados Unidos y Reino Unido—, cuestionando así quién está realmente «unido» bajo estos símbolos nacionales, a la vez que reivindican las posibilidades de una pertenencia transnacional.

ÁFRICA COMO INVENCIÓN. Panafricanismo como respuesta

¿Qué es África? ¿Qué constituye realmente esa «África» en la imaginación de aquellos que la generaron? Cuenta el filósofo Valentin-Yves Mudimbe que África fue una designación del mundo moderno occidental, antes de ser un lugar. En The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge (La invención de África: gnosis, filosofía y el orden del conocimiento, 1988), argumenta que África es una nomenclatura determinada, no una realidad objetiva.

El «África» de dicho imaginario es una «biblioteca colonial» que durante siglos almacenó un conjunto de conocimientos creados por exploradores, misioneros y antropólogos con fines europeos. Pese a la brutalidad de la violencia implícita en dicha historia, esa «África» estableció un escenario de operaciones que los propios intelectuales africanos, miembros del radicalismo negro, usarían más tarde para definir su identidad.

En una primera formulación de dicha invención, el pensamiento griego y la exploración europea describían África como un espacio vacío, oscuro y deshabitado, para justificar su colonización. En una segunda, filósofos occidentales como Hegel sugirieron que África carecía de historia, lo que generó un imaginario de lo primitivo que la dicotomía «tradicional versus moderno» se ha encargado de perpetuar hasta nuestros días. La última, y más crucial invención explora cómo los propios africanos y sus descendientes se han apropiado de ese conocimiento para desarticularlo, generando contranarrativas que han atravesado, transgredido y trascendido todas esas dimensiones del ser y del saber para articular posibilidades de liberación y de solidaridad panafricanistas.

Los episodios panafricanos presentes en esta exposición ayudan a desmontar algunos de esos escenarios de «lo africano». Intelectuales, políticos, escritores, artistas, activistas y también miembros de la sociedad civil han generado nuevos imaginarios sociopolíticos que definen un mundo anticolonial, panhumanista. Si bien estas propuestas insisten en no olvidar lo que el psiquiatra Frantz Fanon llamó un «esquema histórico racial», formulan el mundo negro como una posibilidad de imaginarnos compartiendo una agencia común, unidos en la disparidad, más allá de la raza.

GARVEYISMO. Proyectar un planeta negro paralelo al mundo occidental

El panafricanista jamaicano Marcus Garvey abogaba por la solidaridad racial mundial de las personas afrodescendientes. El movimiento resultante, que lleva su nombre, ofrece una vía para afrontar los efectos del racismo y el legado de la esclavitud y del colonialismo, todos ellos problemas centrales que el panafricanismo aborda. Las descripciones garveyistas de África como patria han llevado a muchos a caracterizar su programa como un movimiento de «regreso a África».

No obstante, el retorno que Garvey proponía era a menudo más psicológico que físico; él mismo nunca viajó al continente.

Los garveyistas veían África como la tierra del futuro, un lugar donde construir un mundo negro paralelo basado en la autodeterminación, en la igualdad cívica y política y en la movilidad.

Desde la Black Star Line, una compañía de transporte marítimo comercial, hasta pasaportes y unidades paramilitares, los seguidores del movimiento reelaboraron signos y símbolos clave de los estados imperiales, reivindicándolos para el pueblo negro. Con la oratoria del propio Garvey y las formaciones garveyistas como base, las obras seleccionadas consideran la historia, los mares, la tierra, e incluso el espacio exterior, como parte de Panáfrica.

La artista franco-argelina Yto Barrada, en su obra Tectonic Plate – Placas Tectónicas (2010), traza un mapa del mundo que tiene a África en el centro. Los continentes, coloreados como si representaran distintos tonos de piel, forman las piezas de un puzle deslizante como si fuera un juego infantil. La artista invita a reflexionar sobre las diferencias que rigen las leyes de las fronteras políticas y las de los procesos geológicos de deriva continental, y también a imaginar posibles movimientos que unan a los pueblos del mundo.

En Caribbean Basin – Cuenca del Caribe (1982), el artista de Trinidad y Tobago John Stollmeyer nos presenta una cuenca o palangana oxidada que ya no puede retener el agua. Un objeto doméstico y humilde que ha perdido su funcionalidad al tener tres grandes agujeros. Estos agujeros perfilan la forma de Cuba, Granada y Nicaragua. Las revoluciones socialistas de estos tres países entre las décadas de 1950 y 1970 fueron una fuente de inspiración para toda la región y el mundo entero. No obstante, Estados Unidos excluyó deliberadamente a Cuba, Granada y Nicaragua de la Ley de recuperación económica de la Cuenca del Caribe de 1984, una ley que ofrecía beneficios arancelarios y comerciales a otros países de América Central y el Caribe.

NÉGRITUDE. Repensar la civilización a través de las historias y los logros de la comunidad negra

En la década de 1930, mientras estudiaban en París, los caribeños Aimé Césaire, Léon-Gontran Damas y el senegalés Léopold Sédar Senghor inventaron un movimiento filosófico y poético llamado Négritude −«Negritud», en francés−. Debatían cuestiones relacionadas con la libertad, la pertenencia y el patrimonio cultural desde el punto de vista africano y de su diáspora.

Conscientes del legado colonial y de la explotación que Francia ejercía sobre los soldados negros, alistados en contra de su voluntad durante la Primera Guerra Mundial, los defensores de Négritude llegaron a la conclusión de que el universalismo humanista debía confrontar su relación con el racismo, con el desplazamiento y con la inhumanidad.

Argumentaban también que la cultura occidental moderna debía incluir, e incluso destacar, la herencia africana en la hasta entonces llamada «cultura universal», en vez de perpetuar la invención de que los africanos carecían de historia y de patrimonio cultural.

Négritude siguió avanzando no solo en lo cultural, sino también en lo político y social, dialogando con el modernismo africano, con el Renacimiento de Harlem y con formas del surrealismo entre Francia y el Caribe. Sus defensores abogaban por un planeta donde las perspectivas negras se entrelazaran con los puntos de vista eurocéntricos. Ese imaginario poético −convertido en política cultural por Senghor durante las primeras décadas de su Gobierno en Senegal− fue controvertido para algunos que, como Frantz Fanon, vieron en ese deseo una manifestación de otra forma de racismo.

NEGRITUD. ¿Qué puede significar ser negro?

Los objetos que responden a este interrogante exploran la construcción de la negritud como parte del imaginario cultural y como una noción del ser. Es un término inestable, un significante sonoro y visual que plantea inconvenientes a la hora de reinterpretarlo desde la lengua, con connotaciones determinadas por comunidades y contextos específicos.

Basándose en ideas planteadas por el movimiento filosófico Négritude, y mediante estrategias como diálogos, historias personales, imaginario popular, encuestas etnográficas y abstracción visual, intelectuales y artistas han examinado la negritud de forma autorreflexiva y fenomenológica, alertándonos sobre los efectos en la psique individual de la racialización impuesta por otros.

Estas obras revelan que la negritud es fluida y dinámica, moldeada tanto por circunstancias históricas como por experiencias subjetivas. En conjunto, muestran cómo la construcción de la raza puede transformarse de una herramienta de separación y dominación en un vehículo de liberación.

QUILOMBISMO. Luchar por islas autosuficientes en un mar de opresión

En kuimbundu, una lengua bantú presente en la región occidental centroafricana, la palabra kilombo significa «campamento de guerra». En Brasil, su traducción, quilombo, designa un territorio rebelde autónomo fundado por personas esclavizadas que lograron escapar de su condición. Portugal forzó a unos 5,8 millones de africanos a viajar a Brasil contra su voluntad; el mayor comercio de personas esclavizadas del mundo. Estas comunidades procedían sobre todo de la región occidental centroafricana.

Las revueltas secesionistas en otras geografías dieron lugar a términos análogos a quilombo: palenque, cimarronaje. Hoy en día, hay cientos de quilombos en Brasil y la polifacética cultura de esos lugares se debe a las referencias culturales que estas comunidades trajeron desde sus territorios de origen. El dramaturgo y académico brasileño Abdias do Nascimento definió el quilombismo como una cosmovisión que «integra una práctica de liberación y asume el control de la propia historia».

El panafricanismo imaginado así no es entonces universal, como en Négritude, ni paralelo a corrientes dominantes occidentales, como en el garveyismo. Quizá lo mejor sea concebirlo como un archipiélago plural de resistencia localizada. Sus seguidores, o quilombolas, valoran las enseñanzas indígenas y disidentes. Esos saberes continúan determinando la cultura de los pueblos de Brasil y de su diáspora en el mundo.

En esta sala se expone Simbiose Africana n.º 3 – Simbiosis Africana nº3, una pintura acrílica sobre tela de Abdias do Nascimento del año 1973. Plana y de colores vivos, la obra puede leerse como un diagrama que se presenta sobre un fondo con los colores de la bandera panafricana. Al frente, la imagen de una serpiente mordiéndose la cola simboliza la persistencia de las tradiciones negras contra la trata de personas esclavizadas.

En esta sala también se encuentra Linguagem, del artista brasileño Bruno Baptistelli. Esta obra de 2015 está compuesta por dos serigrafías sobre papel, impresas en diferentes tonos de negro sobre fondo negro. En una leemos la palabra negro, y en la otra, la palabra preto. Estas palabras conectan con las reivindicaciones históricas del movimiento negro que, a lo largo del siglo XX, las reclama como símbolos de identidad y lucha. La obra también plantea su crítica al colorismo como sistema discriminatorio y opresivo que segrega a las personas en función de los tonos de su piel, del más claro al más oscuro.

Izq: Ebony G. Patterson, Bling Memories, 2014. Foto: Miquel Coll. | Der: Ebony G. Patterson, Invisible Presence: Bling Memories, performance, 27 de abril de 2014, Kingston, Jamaica. Cortesía de la artista y Monique Meloche Gallery, Chicago. Foto: Monique Gilpin y Philip Rhoden.

INTERIORES. Vivir en tu cabeza: confinamiento corporal y emancipación mental

Las personas pueden retirarse de la sociedad habitando refugios subterráneos y territorios insulares, disfrutando de las comodidades del hogar, lidiando con los horrores de los campos de detención y las celdas carcelarias, o refugiándose en sueños cuando están despiertas o dormidas. Las obras bajo esta categoría transmiten una serie de asociaciones que vinculan los interiores físicos con la interioridad psicológica.

Aunque muchos artistas consideran el ámbito privado como un santuario frente a la esfera pública, los deseos panafricanistas de autodeterminación y libertad pueden materializarse liberando la mente −descolonizándola, que diría el autor gikuyu Ngũgĩ wa Thiongʼo− y desarrollando formas de resistencia al racismo estructural y sistémico. Los panafricanistas consideran que dicho fortalecimiento del espíritu interior puede, a su vez, inspirar la organización cívica y la acción colectiva.

APARICIONES. Fe en la comunidad y reverencia a los ancestros

Las creencias animistas imaginan la vida en diversos planos de existencia. Aparecer, por tanto, significa «ser visible» en uno de dichos planos. Animales, seres humanos, organismos diversos de la naturaleza, objetos o la propia tierra se mueven en esos planos de existencia y aparecen gracias a la activación de rituales en comunidades africanas y de su diáspora.

Las creencias espirituales generan un vínculo simbólico con sus ancestros, fomentan la resiliencia mental, el bienestar social y ofrecen un espacio comunal para el duelo. Todo esto impulsó los esfuerzos del panafricanismo para combatir las injusticias sistémicas y promover la conciencia histórica.

En estas obras, las figuras y prácticas de los aparecidos resurgen mediante formas de intimidad grupal, que incluyen reuniones para orar, encuentros liminales y representaciones públicas espectrales. Aquellos que abandonaron este plano de existencia en circunstancias injustas, ya fueran jóvenes o jefes de Estado asesinados, reaparecen en rituales que los recuerdan y conmemoran. Los sobrevivientes ayudan a cumplir sus demandas y a reparar los traumas del pasado y del presente.

AGITACIÓN. Resistencia que surge de la inquietud individual y la acción colectiva

La agitación puede ser individual o colectiva; en todos los casos, supone la alteración del statu quo. El activismo social y político para el panafricanismo, incluso cuando los artistas reflejan estados de ánimo individuales, es un hecho central. Varias obras de esta sección, como la instalación de Kader Attia o las figuritas de cerámica de Moataz Nasr, centran la atención en la apropiación del espacio público y nos urgen a explorar los modos en que las personas se reconocen en la articulación de un inconsciente colectivo que los dota de agencia para la lucha en común.

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Exposición comisariada por: Antawan I. Byrd, Elvira Dyangani Ose, Adom Getachew y Matthew S. Witkovsky.

El proyecto, que es itinerante, llega a Barcelona tras su estreno en el Art Institute of Chicago y, en junio del 2026, se podrá visitar en el Barbican de Londres.

Artistas

Abd al-Hadi al-Gazzar, Abdias do Nascimento, Abdoulaye Ndoye, Abraham Gebre, Adrian Piper, Agnaldo Manoel dos Santos, Ahmed Cherkaoui, Alain Resnais, Arthur Bispo do Rosário, Atelier Populaire, Aurora Cursino dos Santos, Azikiwe Mohammed, Batoul S’Himi, Bertina Lopes, Bruno Baptistelli, Cauleen Smith, César Bahia, Charmaine Spencer, Chimurenga, Chris Marker, Chris Ofili, Christopher Cozier, Colette Oluwabamise Omogbai, Conceição dos Bugres (Freitas da Silva), Cyprian Mpho Shilakoe, Daniel Baker, David Clarke, David Hammons, David Koloane, Dawit L. Petros, Demas Nwoko, Dread Scott, Dumile Feni, Ebony G. Patterson, Edith Dekyndt, Ernest Cole, Ernest Mancoba, Everlyn Nicodemus, Fatma Arargi, Fatma Haddad —Baya—, Frédéric Bruly Bouabré, Gavin Jantjes, Gazbia Sirry, George Albert Yon, George Rodger, Gerard Sekoto, Ghislain Cloquet, Grace Ndiritu, groana melendez, Hale Aspacio Woodruff, Iba N’Diaye, Ibrahim El-Salahi, Ibrahima Sanlé Sory, Ilana Yacine Harris-Babou, Ingrid Pollard, Inji Efflatoun, Irineu Destourelles, James Van Der Zee, Job Kekana, John Stollmeyer, Jürgen Schadeberg, Kader Attia, Kawira Mwirichia, Kiluanji Kia Henda, Kwame Brathwaite, Larry Achiampong, Lilian Mary Nabulime, Liz Johnson Artur, Lynette Yiadom-Boakye, Magdalene Anyango Namakhiya Odundo, Mamisi Walas, Marilyn Nance, Marlene Dumas, Melvin Edwards, Milwa Mnyaluza “George” Pemba, Moataz Nasr, Mónica de Miranda, Mwangi Hutter (Ingrid Mwangi y Robert Hutter), Nicholas Hlobo, Njideka Akunyili Crosby, Olu Oguibe, Omar El Nagdi, Otobong Nkanga, Precious Okoyomon, Rasheed Araeen, Reinata Sadimba, René Zuber, Rosana Paulino, Rotimi Fani-Kayode, Sabelo Mlangeni, Samir Rafi, Sammy Baloji, Samuel Fosso, Sarah Maldoror, Seyni Awa Camara, Simone Leigh, Skunder Boghossian, Sonia Gomes, Stéphane Nuvi-Têvi Degbava, Tania Safura Adam, Tavares Strachan, The Otolith Group (Anjalika Sagar y Kodwo Eshun), Theaster Gates, Ubirajara Ferreira Braga, Valerie Desmore, W. E. B. Du Bois, Walery (Stanisław Julian Ignacy Ostroróg), Wifredo Lam, Yná Kabe Rodríguez, Yonamine, Yto Barrada, Zanele Muholi.