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TRABESTIA. UNA CONVERSACIÓN ENTRE JAVI VARGAS, SERGIO ZEVALLOS Y ÉLAN D’ORPHIUM

Esta es una versión transcrita y editada de un conversatorio que tuvo lugar el 24 de octubre de 2019 como parte del ciclo Lentejuela Cine Session, organizado por Élan d’Orphium (Pablo García [Don Benito, España, 1992]) con motivo de una residencia organizada por Proyecto AMIL, Matadero Madrid y la Agencia Española para la Cooperación Internacional y el Desarrollo (AECID).

En esta mesa se invitó a las artistas Sergio Zevallos (Lima, 1969) y Javi Vargas Sotomayor (Huancayo, Perú, 1972) a conversar sobre travestismo, religión y animalidad a partir de sus prácticas artísticas. A lo largo de este intercambio, el travestismo se aborda como una metodología emancipatoria y contestataria frente a un modelo dominante sexo-género, y también como una manera de crear lazos y generar relaciones de parentesco con especies no humanas.

Además, a partir de la figura del artista y performer español José Pérez Ocaña (1947-1983) se discute un imaginario enmarcado en el folclore y en la religión remanente de un reciente nacionalcatolicismo. Esta religiosidad permitirá explorar la cuestión de lo animal desde el plano espiritual, y la animalización como una práctica tanto mística como denigrante.

Sergio Zevallos (Grupo Chaclacayo), Rosa Cordis, 1986, impresión digital en papel Hahnemühle, 50 x 37 cm. Cortesía del artista
Sergio Zevallos (Grupo Chaclacayo), Rosa Cordis, 1986, impresión digital en papel Hahnemühle, 50 x 37 cm. Cortesía del artista

“La caricaturización funciona porque evidencia que la identidad también es como un personaje travestido que pone en diálogo –como una ridiculez, un error o como quiera llamársele– una relación en términos binarios de masculinidad y feminidad”.

Sergio


Élan: Tras hablar brevemente sobre la historia del transformismo en España y presentar Ocaña, der engel der in der qual singt, del director Gerard Courant, vamos a dar comienzo al conversatorio abierto junto a Sergio Zevallos y Javi Vargas. Para quienes no conozcan a Sergio, nació en Lima, perteneció al grupo Chaclacayo en los 80 y en 1989 viajó a Berlín, donde vive en la actualidad. Fue pionero en la performance en el contexto peruano. En su obra hace un comentario agudo sobre la fragilidad y mistificación del cuerpo en medio de un país en guerra, cuestionando una idea de identidad nacional que considera castrante e invierte los roles sexuales y de género. Javi Vargas nació en la ciudad de Huancayo, es activista y artista multidisciplinar. Su obra se articula en torno a discursos críticos que abarcan el extrañamiento sexual alrededor de iconos tradicionales de la izquierda peruana, la animalidad queer y la mitología andina.

Sergio: Mientras veíamos la película se me vinieron a la mente lo abyecto, la monstruosidad, lo ridículo y la parodia como exponentes de fenómenos de doble travestismo. Las personas travestis construyen sus identidades a partir de la simbiosis de varias identidades que, de otra forma, estarían definidas por separado. Este ejercicio de juntar o sobreponer es castigado por el aparato ideológico, quien las termina calificando como monstruosas.

En mi caso, el interés en el travestismo partió por sentirme incómodo con todo aquello que podía fijar mi identidad. Mi punto de partida es, entonces, muy distinto al de Ocaña, quien fue un artista espectacular y muy completo: actor, pintor, cantante, bailarín y performer. Creo que en su caso el travestismo partió de su fascinación y deseo por lo femenino en el contexto de una cultura bastante conservadora, religiosa y tradicional como la española. Todo ese entramado configura un punto de partida muy específico. Mi punto de partida no solo es menos específico, sino que incluso se podría afirmar que partí de un modo negativo, evitando ubicarme en un lugar preciso dentro de la matriz de cómo se construyen las identidades a través de las relaciones intersubjetivas. Más que construir una identidad distinta, yo quería deconstruir la identidad que se me imponía. Al final de la adolescencia, cuando comienzo mis proyectos artísticos, esto se hace evidente. Aquello que me lleva a recurrir al travestismo es una práctica que incluyó, justamente, lo que ahora me acaba de hacer recordar ver esta película: la apelación a lo monstruoso, a eso otro que está en un plano distinto a lo humano.

La etiqueta de lo monstruoso la impone el aparato estatal a través de sus organismos regidores, como por ejemplo la medicina y las instituciones religiosas. Se trata entonces de recortar el ejercicio de libertad, el de seguir construyendo nuestra identidad con errores y aciertos a partir de experiencias personales durante toda la vida. O, dicho en otras palabras, se trata de impedir que el proceso de formación de identidad cuestione la realidad nacional heteropatriarcal desde sus fundamentos. A lo sumo se nos permite cuestionar ciertas libertades y privilegios dentro de roles establecidos, pero no la sustancia misma de esos roles. No obstante, desde la práctica del travestismo esa misma imposición comienza a convertirse en una herramienta de subversión. La caricaturización funciona porque evidencia que la identidad también es como un personaje travestido que pone en diálogo –como una ridiculez, un error o como quiera llamársele– una relación en términos binarios de masculinidad y feminidad.

Hace un par de días hablaba con Javi sobre estas dinámicas haciendo referencia a una frase de la escritora Monique Wittig: “Las lesbianas no somos mujeres». Esa afirmación llevó a que el movimiento feminista de la época quisiera cortarle la cabeza. Sin embargo, creo que lo que Wittig quería decir es que su experiencia como mujer lesbiana era una contradicción. O se es lesbiana o se es mujer, y ella decidió ser lesbiana. Cuando leí sus textos por primera vez, hice un ejercicio: escribí en un papel la palabra hombre y espontáneamente me puse a apuntar todos aquellos términos, conceptos, adjetivos y sustantivos que lo definen en el día a día. La segunda parte del ejercicio fue leer la lista que había construido para reconocer los atributos con los que me identificaba y tachar aquellos con los que no. Al final, el porcentaje de las características “no tachadas” era tan pequeño que me hizo entender que no había justificación para que me siguiera entendiendo a mí mismo como “hombre”.

Este ejercicio se ubica en un territorio de reflexión y de los afectos que no tienen nada que ver con la sexualidad o el travestismo. Existe un territorio más allá, y creo que el travestismo ha sido siempre una herramienta muy poderosa, que si se queda encajonada para servir solo como un paradigma que vincula conceptos binarios, pierde toda su potencia. Ese tipo de travestismo es solo un aspecto de sus muchas posibilidades. Creo que es importante extender el concepto más allá del imaginario de la monstruosidad. Expandirlo significaría preguntarse “¿dónde está la normalidad?”. Personalmente, no conozco a una sola persona que sea “normal”. Todxs están construídxs de alguna u otra manera, unxs más simpáticxs que otrxs, pero “normal” no es nadie. Creo que una expansión del concepto de normalidad nos abriría posibilidades de ejercicio de libertades travestis en otras direcciones que pueden incluir, pero ir más allá, de las simples definiciones de género.

Gian Battista Nazari, Della tramutatione sogni tre, 1599
Élan d’Orphium, Menudo cabrón, 2019, performance en 1° Oasis Marika, Errekaleor, Vitoria-Gasteiz, País Vasco, España

“Otra práctica importante del travestismo, más allá del género, pero también relacionada a la inversión simbólica, es el travestismo animal. A través de este travestismo se subvierten los roles de poder entre opresor y oprimido. Esto es aplicable a la relación humano-animal”.

Élan


Público: El travestismo de Ocaña –su “vuelta a la tradición”, su subversión de los binarismos de género y su apelación a lo monstruoso–, así como las reflexiones de Sergio, me llevan a preguntarme sobre cómo el travestismo ha cambiado con el tiempo. Pensemos en el caso de Élan, por ejemplo. En su práctica del travestismo no solo se fusionan lo masculino y femenino, sino también lo humano y lo animal. ¿Nos pueden contar más al respecto?

Élan: Para mí la figura del carnaval es clave, pues entiendo el travestismo como su manifestación por excelencia. El travestismo existe como práctica carnavalesca en Europa desde antes del siglo XVII. De hecho, los primeros registros sociales, grabados y pinturas datan de 1600. Otra práctica importante del travestismo, más allá del género, pero también relacionada a la inversión simbólica, es el travestismo animal. A través de este travestismo se subvierten los roles de poder entre opresor y oprimido. Esto es aplicable a la relación humano-animal.

Me interesa el carnaval como instrumento que dota de poder la figura del animal mediante el fenómeno de la “personificación”. Las “misas del asno” son un buen ejemplo. Se trata de un tipo de festividad religiosa donde el asno, en ocasiones el burro, leía misa. Ese tipo de travestismo simbólico que va más allá de una concepción binaria de género y que es atravesado por otras formas de opresión desmantela la concepción del travestismo en términos binarios. Al mismo tiempo, creo que replantea esta práctica en términos de poder y amplía la discusión a la opresión interespecie y de clase.

Yo también estoy descubriendo las posibilidades y variantes del travestismo. Sergio y Javi lo plantean de forma muy diversa. Quizás la necesidad de introducir esos elementos en mi praxis surja de la búsqueda de nuevas formas de representación. Para mí, la producción de esas representaciones simbólicas del cuerpo parten –como refería Sergio anteriormente– de nuestra situación específica; es decir, de nuestro imaginario y de lo que conocemos. No creo que Ocaña se haya planteado resignificar el imaginario religioso, sino que esa era su gramática. Se entendía a sí mismo desde esa superposición cultural, una sedimentación cultural folclórica-nacional-católica. Entonces, no era un travestismo únicamente desde el “me pinto, me pongo maquillaje y parezco un hombre o una mujer”, no es tan sencillo. Por el contrario, creo que hubo un intento de subvertir un arraigo cultural y habitarlo, hacerlo suyo, desde esa performatividad a la que yo llamaría travesti. Ahora bien, siguiendo la línea de Sergio, probablemente haga más sentido hablar de travestismo como un conjunto de mecanismos en vez de una subjetividad en sí misma. Quizás Javi pueda expandir esta discusión.

James Gillray, Retribution; – tarring and feathering; – or – the patriots revenge, tinta y acuarela, 1795.

“Aquí en el Perú la situación también ha sido muy compleja. La invención de prácticas críticas dentro de todo este escenario ha sido muy contradictoria. Hoy, la mayor parte de las formas de activismo LTGB están perfilándose dentro de un margen de acomodo o de asimilación de formas de vida burguesas”.

Javi


Javi: Yo soy un poco autista y un poquito más desordenado para hablar. Siguiéndole la pista a Élan, me gustaría plantear algunas ideas sobre cómo se han desarrollado o transformado las prácticas que cuestionan el status quo. A través de la película de Ocaña y las reflexiones de Élan, hemos reconocido las estrategias de los cuerpos históricamente animalizados –capaces de construir otros tipos de subjetivación crítica a través de la práctica del travestismo– y cómo se inscribieron en el contexto español en la última etapa del franquismo. Me gustaría que ahora nos preguntemos, ¿en qué han devenido dichas prácticas críticas históricas en el contexto que estamos viviendo?, ¿cómo han mutado los movimientos identitarios enmarcados dentro de los derechos civiles?, ¿hasta qué punto su búsqueda por desbordar el orden burgués y construir modos de vida alternativos ha sido cooptada por el consumismo y el sistema capitalista?

Yo pertenezco a una generación intermedia entre Sergio y Élan. Cuando Sergio se estaba yendo a Europa en el 89, yo estaba terminando la secundaria. Me vienen recuerdos dispersos. Por ejemplo, una escena cotidiana en el colegio era ver cómo a un chico muy marica, que se travestía por las noches, lo cargaban y le metían una escoba por atrás entre las piernas. Era la forma que sus compañeros tenían de castigarlo, pero también de divertirse. Lo peor es que esto sucedía frente a los profesores, que no decían nada. El acto estaba absolutamente normalizado. Recuerdo también que, a finales de los años 90, mientras estábamos en la segunda etapa del gobierno de Fujimori, participé en una marcha multitudinaria de protesta contra la corrupción en la que la multitud comenzó a gritar: “El que no salta es un chino maricón”. Escuchar esas palabras me paralizó. Se trataba de una multitud enfurecida. Pensé que en cualquier momento –aquellas personas con las cuales sentía muchas cosas en común– podían lapidarme. Estas memorias aleatorias me hacen pensar que mi posición dentro de las prácticas críticas, sexuales disidentes e incluso dentro del propio travestismo, ha sido siempre muy conflictiva. De hecho, aunque no me identifico como anarquista he tenido una entrada anarquista a todos estos contextos. He sido antagónico no solo de las prácticas fascistas de derechas sino también de lo que emerge dentro de muchos sectores de la izquierda.

Es un reto inventar prácticas críticas. Creo que es precisamente lo que se hizo en las etapas más duras, como en las experiencias que comentábamos de finales de la época franquista. Aquí en el Perú la situación también ha sido muy compleja. La invención de prácticas críticas dentro de todo este escenario ha sido muy contradictoria. Hoy, la mayor parte de las formas de activismo LTGB están perfilándose dentro de un margen de acomodo o de asimilación de formas de vida burguesas. Soy consciente que este es un tema muy contradictorio y no una “historia en dos colores”. No será posible abordarlo ahora en su complejidad, pero sí me parece importante dejar estas preguntas incómodamente abiertas. 

Ahora quisiera volver a la discusión sobre la animalidad. Estoy especialmente interesado en momentos de la historia colonial en los que se produce una suerte de cruce, no solo de géneros, sino de especies. Si por ejemplo escarbamos en la historia de la colonia, encontraremos que uno de los asuntos que más se discutió fue si los indios tenían alma. Probablemente desde la perspectiva de los colonizadores, los indios estaban mucho más cerca de lo animal que de lo humano. Por otro lado, si revisamos las injurias sexuales contra mujeres y homosexuales, encontraremos que la mayoría son animalizantes: zorra, perra, etc. En el Perú, además, al maricón se le dice cabro, gallina, marisco, pato… Una lista interminable que crea todo un léxico.

En particular me interesa la práctica de la emplumación, que era un castigo jurídico en varios lugares de América y de Europa, y que consistía en condenar a la persona que había roto el tabú sexual de la época a la vergüenza pública. Así, se le semidesnudaba, embadurnaba con una sustancia pegajosa y se le cubría con plumas, para luego ser paseada por las calles al escarnio de la gente. Posteriormente esta persona era condenada al exilio. Me interesa extrapolar esta historia al contexto actual. Una de las cosas que más me llama la atención de la lógica de la vergüenza pública y el exilio, es que son opuestas a las lógicas del orgullo gay y las políticas de la inclusión, que surgen en el contexto anglosajón del 69, y que más tarde proliferan como políticas críticas por todo el mundo. Pero el discurso del orgullo gay y de la inclusión se está convirtiendo en dispositivos de liberalización y domesticación de las prácticas críticas. Me interesa explorar la vergüenza y el exilio como posibilidades de crear otros modos de subjetividad, proximidad y contacto. Son cuestiones que no están absolutamente resueltas, porque a la vez son contradictorias. 

Sergio: Quisiera volver por un momento al caso de Ocaña para añadir que la clave está en que se tomó la libertad de hacer el uso de su realidad –conservadora y tradicional–, así como de la religión católica y sus símbolos, como a él le dio la gana.  Ocaña se identificaba con el imaginario católico de forma directa y siempre lo vivió a su manera. Ese ejercicio es políticamente muy poderoso, mucho más que otros, en los que el travestismo ha sido usado desde una posición crítica.

José Pérez Ocaña, La Virgen de las Pollas, 1979, lápices sobre papel. Cortesía del artista
José Pérez Ocaña, La Virgen de las Pollas, 1979, lápices sobre papel. Cortesía del artista

Élan: Algo importante, retomando este hilo, es que su práctica no critica la iglesia. Él era creyente y tenía una profunda admiración y adoración por las vírgenes. Quizás porque nació en Cantillana, un pueblo de Sevilla donde las fiestas patronales a la virgen son un verdadero espectáculo rebosante de barroquismo.

Javi: Son muy lindas las formas de devoción travesti. Acá en Lima, por ejemplo, tenemos la experiencia de la adoración de la Virgen de la Puerta, propiciada por una cofradía de travestis. No es la típica práctica crítica de transgresión, sino que es una construcción dentro de una tradición.

Sergio: Pero en sus propios términos y como un ejercicio de libertad. Creo que como resultado de la imposición violenta de la religión católica que vivimos en este continente, nos hemos inventado nuevas maneras de usar su imaginario que visibilizan sus límites y contradicciones. De hecho, gente como Ocaña o colectivos como la congregación de la Virgen de la Puerta performan un travestismo que no tiene la intencionalidad racional de subvertir algo. Ello da a lugar a expresiones muy poderosas, realmente sentidas en cuerpo y alma. Creo que estos casos nos enseñan mucho a quienes queremos dedicarnos a esto como una forma de activismo político.  

Público: Me pareció interesante el tema de la “animalización” y el travestismo interespecies. ¿Podrían profundizar en este tema? También quería preguntar si existe alguna relación entre la emplumación y la manera en que el día de hoy la pluma es utilizada como un símbolo para la reivindicación LGTBI.

Élan: Hay que tener en cuenta desde dónde se performa el travestismo y, a su vez, cómo se posiciona el cuerpo políticamente. Tras el cuerpo marica y disidente subyace una posición crítica. Yo lo entiendo desde la dilución del cuerpo más allá de la clasificación por especies, donde ambos se encuentran bajo el paraguas de la opresión. Este travestismo busca un “reconocerse en” el animal, empatizar en un aspecto simbólico. La representación del animal ocurre entonces mediante mímesis, mutación o hibridación, y este se convierte en místico. La aspiración del animal como ser divino.

En el capítulo ‘Historias de Camille’ de su libro Staying with the trouble, Donna Haraway narra, mediante una fabulación especulativa que también puede leerse en clave de ciencia ficción, cómo la especie humana del futuro se cruza genéticamente con ciertas especies cuya extinción quiere evitar, en una suerte de relación colaborativa para la supervivencia. Para ello, algunas comunidades adoptan en su propio cuerpo no sólo información genética, también conductas y hábitos que se aprenden generacionalmente. Desde donde yo lo entiendo, este gesto denota una empatía más allá de unos límites fijados por la especie. Véase la fuerza legal y jurídica que está emergiendo gracias a movimientos animalistas y antiespecistas. Ese “reconocerse en” y “a través” del otro, en este caso el animal. Reconocer derechos a lxs animales busca que empaticemos de manera más igualitaria. Creo que Javi puede hablarnos un poco más sobre la simbología que envuelve la pluma.

Javi Vargas Sotomayor, Huayco epidemia (Constelación Chuquichinchay) [serie], 2017, fotografía y montaje digital impresa en papel de algodón, 35 x 50 cm. c/u. Cortesía del artista

“La clave está en pensar que el travestismo no es exclusivamente una práctica física, sino que incluye también un modo de ver, de imaginar y de sentir. Conozco algunas personas que viven dentro de roles heteropatriarcales bien fijos durante toda su vida, pero que tienen una mente travesti”.

Sergio


Javi: Una imagen que se me viene a la mente es la de los arcángeles arcabuceros, pero también podríamos revisar ejemplos que evocan prácticas ancestrales. Un personaje que he estado estudiando en los últimos años es el Chuquichinchay. Para el cronista del siglo XVII, Juan de Santa Cruz Pachacuti, se trata del felino guardián de los indios hermafroditas. No obstante, según José María Arguedas, es también la luz del eclipse bajo la cual nacen los seres monstruosos. Con seres monstruosos no se refería únicamente a seres humanos con dos cabezas o con cola, sino también a fenómenos tan sencillos como una mazorca de maíz en forma de remolino. Estos relatos traídos a nuestra historia contemporánea son un intento de poner en crisis los géneros y sus genealogías; no solamente como conceptos vinculados a la sexualidad, sino como prácticas que también tienen que ver con cómo generar conexiones y alianzas interespecies entre lo humano y no humano, teniendo en cuenta que lo humano, lo animal o las especies son ficciones y límites sobre los cuales actuar.

Público: Personalmente los animales siempre me han inspirado ternura, que es –además– una emoción muy castigada por la masculinidad tradicional. Me preguntaba si el colectivo LGTBI se ha acercado o ha hecho alianzas con movimientos animalistas. Yo veo muy clara la similitud entre el comportamiento de un carnívoro y un machista. En ambos casos, hay una relación de dominación u opresión hacia quien se considera inferior. ¿Quizás existe una oportunidad política en estas alianzas?

Sergio: Creo que la clave está en pensar que el travestismo no es exclusivamente una práctica física, sino que incluye también un modo de ver, de imaginar y de sentir. Conozco algunas personas que viven dentro de roles heteropatriarcales bien fijos durante toda su vida, pero que tienen una mente travesti. Debemos usar todos nuestros instrumentos, herramientas y capacidades para intervenir en el plano simbólico. Las alianzas simbólicas pueden generar complicidades; las complicidades generan organización; las organizaciones generan movimientos y el movimiento cambia la realidad. Entonces, el territorio imaginario, de lo que puede llegar a ser el travestismo, es un campo de disputa. Es triste que dentro de los regímenes económicos actuales sea tan fácil reducir el travestismo a una o dos prácticas sin reconocer que detrás del mismo hay infinitos modos de ver, intimar, sentir y desear…

Quiero citar un ejemplo que es espectacular por el travestismo transespecie que propone, y que encontré hace poco mientras revisaba unos libros con Javi. En la década del cincuenta, durante la dictadura de Getúlio Vargas en Brasil, un dirigente es encarcelado y está siendo torturado en la cárcel. Inicialmente su abogado construye su defensa argumentando que el encarcelamiento por sus ideas y la tortura que está sufriendo son ilegales. No obstante, no consigue liberarlo. Como último recurso, el abogado apela a una ley creada por el mismo gobierno que prohibía el maltrato a los animales. El reclamo pasa a centrase, entonces, en el cuerpo torturado del dirigente y la prohibición de hacerlo sufrir. Para mí eso es un caso radical de travestismo que ocurre en el plano de las leyes, en el plano del derecho. Este tipo de ampliaciones de lo que es el travestismo es lo que siempre me ha fascinado.

Javi: (a causa de un temblor que sucedió durante el diálogo) Sólo quería decir algo sobre ese temblor que parecía un ser vivo. Lima está en el valle de Pachacamac. Pachacamac es una deidad precolombina de dos sexos que produce temblores. La práctica de su adoración se sincretizó con el culto cristiano cuyo resultado es el Señor de los Milagros. De hecho, el Señor de los Milagros es el señor de los temblores –una especie de señor de dos sexos. Una suerte de alianza-disputa entre la devoción cristiana y el culto a los temblores.

Élan: Creo que este temblor va a ser el broche que cierre nuestro anima(la)do encuentro. Muchísimas gracias a todes por venir y gracias especialmente a Javi y Sergio por aceptar mi invitación.


Javi Vargas es artista interdisciplinario, investigador independiente y docente. En sus proyectos busca conectar diversas experiencias, intereses y campos de conocimiento aparentemente desvinculados: arqueo-astronomía, topografía, transfeminismo, animalidad queer, mitología andina, historia y ecología.

Sergio Zevallos formó parte del grupo Chaclacayo. Actualmente su obra entrelaza la historia del colonialismo y normalización de cuerpos extendidos a la política neoliberal contemporánea y las intervenciones militares en las Américas, con metodologías estéticas derivadas del racismo científico y de prácticas rituales amazónicas, como las cabezas encogidas.

Élan d’Orphium se enfoca en el trabajo con y desde la comunidad queer y el tejido social de la comunidad trans, y está involucrada con una red de activismos y otras iniciativas de acción directa.

Esta conversación fue editada por la investigadora y curadora Florencia Portocarrero (Lima, 1981).

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