SOLO EXISTE SI HAY ALGUIEN QUE LO OBSERVA

(…) debemos cerrar los ojos para ver: cuando

el acto de ver nos remite, nos abre a un vacío que

nos mira, nos concierne y, en un sentido, nos constituye.

Georges Didi-Huberman

Por Luisa Fernanda Lindo y Sergio Jair Méndez | Curadores

En Ways of seeing (1977), John Berger mencionaba que la forma de ver está en estrecha relación al hábito y la convención, es decir, a la costumbre y a lo adquirido, sea por elección y/o imposición. Cuarenta años después se puede sostener que la mirada, lejos de emanciparse de las imposiciones, sigue supeditada a convencionalismos que –hoy por hoy– son determinados por algoritmos discriminatorios que deciden o predicen lo que se ve o se puede ver.

Sin embargo, así como la mirada está determinada también determina pues se vuelve exclusiva, dejando de lado aquello que no entra en su marco de visión. Como expone Judith Butler, el marco funciona normativamente, pero, según el modelo específico de circulación, puede cuestionar ciertos campos de normatividad. La norma no es igual para todos. Así, estos marcos estructuran modos de reconocimiento, pero sus límites y su posibilidad se convierten en objeto de exposición y de intervención crítica igualmente (Butler, 2010: 44). Aquello que queda fuera, deja de existir.

Vista de la exposición "Solo existe si hay alguien que lo observa", en la Sala de Armas de la Ciudadela de Pamplona, España. Cortesía Luisa Fernanda Lindo — Vista de la exposición «Solo existe si hay alguien que lo observa», en la Sala de Armas de la Ciudadela de Pamplona, España. Cortesía Luisa Fernanda Lindo

Solo existe si hay alguien que lo observa aborda como eje central la deshumanización, entendida como la pérdida de aquello que nos caracteriza como humanos, es decir, aquello que hemos adoptado como una forma de ser con el mundo. Ante la posible extinción de la humanidad por el calentamiento global, producto de la negligente contaminación ambiental y el extractivismo indiscriminado de los recursos naturales que trae consigo guerras, invasiones, desplazamientos forzados, exterminio masivo de personas y economías desiguales, se abre la pregunta: ¿qué es ser humano?

En medio de estas problemáticas sociales, la tecnología, las redes sociales, la desinformación en los medios (fake news) y el capitalismo de vigilancia también han impactado en la manera de relacionarnos con el entorno, generando cambios en las dinámicas de interacción, no solo con otros seres humanos sino también con los objetos y los lugares que habitamos. La ausencia es una marca de nuestro tiempo: estar presente en ausencia o ausente en presencia es quizás lo que más nos caracteriza como contemporáneos.

Se pierde algo que se tuvo. Entonces, cabe cuestionarse, ¿qué nos define como humanidad? ¿Tan sólo aquello por lo que nos identificamos como especie o es realmente una característica más allá de lo aprendido por la imposición social? ¿Y si acaso aquello que nos define es lo que nos aproxima a nuestro final como especie? ¿De qué manera nos estamos relacionando con otros seres humanos? ¿Por qué surge la necesidad de registrar cada movimiento que se realiza para reafirmar un ‘aquí y ahora’? ¿Es posible liberarse de la dependencia a la validación social a través del número de seguidores en las redes? ¿Cómo percibimos y nos relacionamos con nuestro entorno? ¿Somos conscientes de que nuestras acciones impactan directamente en la naturaleza? ¿Por qué tendemos a naturalizar y normalizar ciertos hechos? ¿Por qué una vida valdría más que otra? ¿Estamos perdiendo nuestra capacidad de asombro? ¿Es acaso la empatía la única capacidad que nos permitirá sobrevivir como sociedad?

Hablar de deshumanización puede conducirnos por diferentes caminos. Butler (2006) sostiene que ‘lo humano’ es aquello que designa una vida vivible y una muerte lamentable. De esta manera, lo humano constituiría lo que hace que una vida valga la pena. Quizá por ello, la deshumanización tienda a manifestarse en la indiferencia y en la anulación del otro por no considerarlo dentro del ‘marco’ humano. Como menciona Butler:

Tenemos que interrogar la emergencia y la desaparición de lo humano en el límite de lo que podemos pensar, lo que podemos escuchar, lo que podemos ver, lo que podemos sentir. Esto podría inducirnos afectivamente a revigorizar el proyecto intelectual de criticar, cuestionar, llegar a entender las dificultades y las exigencias de la traducción cultural y el disenso, creando un sentido de lo público en el que las voces opositoras no sean intimidadas, degradadas o despreciadas, sino valoradas como impulsoras de una democracia más sensible -un rol que ocasionalmente desempeñan-. (Butler, 2006: 187)

Sin embargo, tal parece que en la actualidad muchos estuviesen inmersos en un solipsismo inquebrantable que impide ver por fuera de sí mismos. Y es que aquellos que parecen constituir una amenaza a la propia vida, no son considerados ‘vidas’. Se abre así una frontera: “Esos a los que nosotros matamos no son del todo humanos, no son del todo vidas, lo que significa que no sentimos el mismo horror y la misma indignación ante la pérdida de sus vidas que ante la de esas otras que guardan una semejanza nacional o religiosa con nuestras propias vidas” (Butler, 2010: 69).

Las fronteras resultan un peligro en la medida en que son espacios que dividen un adentro y un afuera, siempre determinados por aquellos que ejercen el poder o que gozan de privilegios. Así, las minorías son generalmente invisibilizadas por ser consideradas una amenaza social al salirse de la norma. Lo que cabe preguntarse es ¿por qué se legitima o ilegitima ciertas exclusiones y violencias hacia determinados colectivos?

Esto se hace visible en las redes y los ‘compromisos sociales’ que asumen los usuarios a través de sus publicaciones. Para Galloway (2012) son los perfiles, no las personas, los que manejan las computadoras. Por ello, considera que la red no es más que un desfile de personalidades, deseos y egos. Un ejemplo es el uso del hashtag #Prayfor que, por un lado, constituye un placebo para los perfiles morales y, por otro lado, sirve para medir la incidencia de determinados hechos y cómo afectan o no en ciertas comunidades. De esta manera, las interacciones quedan supeditadas a las tendencias de la red.

El mundo se reduce a la interfaz, a lo que se muestra en las pantallas, y la comunicación se gesta a través de un perfil, de un usuario, pero siempre en ausencia. Shoshana Zuboff (2019) refiere al capitalismo de la vigilancia como aquel que requiere de experiencias humanas privadas, que habitan en los cuerpos, en las casas, en la vida diaria, para convertirlas en datos de comportamiento e integrarlas al mercado. En esta misma línea, Ingrid Guardiola refiere que:

(…) las empresas de más capital (encabezadas por Facebook, Google, Amazon, Microsoft y Apple) tienen cada vez más capacidad para infiltrarse en nuestros espacios de comunicación personal y de movilizar nuestra sensibilidad y nuestros gustos. Pueden determinar no solo nuestro consumo, sino también nuestra identidad, es decir, cómo vestimos, cómo hablamos, cómo pensamos, cómo actuamos. Solo es necesario que utilicemos el navegador para nuestras búsquedas y tendremos todas nuestras herramientas 2.0 invadidas con publicidad dirigida (Guardiola, 2019: 97)

Hay algo terrorífico que se torna inminente, y es pensar que aquello que nos define actualmente como humanidad se presenta acompañado de su posible extinción. Los límites entre lo humano y lo inhumano se difuminan. Hemos permitido que nuestra experiencia y emociones se conviertan en mercancía a través del intercambio de datos.

Solo existe si hay alguien que lo observa está compuesta por treinta obras pertenecientes a la Colección de Arte Contemporáneo del Ayuntamiento de Pamplona, entre esculturas, fotografías, pinturas, instalaciones, videos y obras mixtas. La muestra ha sido dividida en tres secciones que sugieren pensar las problemáticas coyunturales que son causa y efecto de esta deshumanización: cuerpo y territorio; género e identidad; y los paisajes de la vida posmoderna con su consecuente descomposición.

La primera sección aborda el cuerpo y el territorio desde un proceso de deconstrucción de la forma humana que lleva consigo el borramiento de la identidad. Así, la obra que abre la exposición nos da la espalda. Literalmente es la imagen de una espalda la que se exhibe: una espalda encorvada, dispuesta en un espacio neutro despojado de color. El rostro ha sido elidido. Si dar la espalda es un acto que se relaciona con el desprecio y la indiferencia, también puede relacionarse con el temor, con el no querer ver. Ambas denotan violencia.

Esta pérdida del cuerpo configura una metáfora de la pérdida de contacto no solo con la naturaleza y con las cosas, sino con uno mismo. Son las manos, apoyadas sobre el suelo y dirigidas al espectador, las que señalan que eso que se ve es parte de un cuerpo. El cuerpo se insinúa en su forma, en su fragmentación, en su contorno; sin embargo, la manera cómo este se ubica en el espacio induce indefectiblemente a pensarlo como objeto: desprovisto de un rostro que lo dote de identidad, yace replegado sobre el suelo.

En La poética del espacio (1965) Bachelard refería al rincón como el lugar dónde replegarse, donde el ser se encontraba consigo mismo. Sin embargo, desprovisto de un lugar, el cuerpo errante se convierte en territorio y conforma un espacio de conquista que va desde lo político hasta la mass media y su maquinaria de consumo.

La segunda sección presenta espacios domésticos que, dadas sus características, podrían contener uno o varios cuerpos pero que, en cambio, denotan una ausencia a través de huellas. La evocación a las presencias que habitaron en el interior de una casa se refuerza con la serie de sillas vacías que se despliega en el espacio expositivo como pesquisa de que algo o alguien ocupó un lugar. Sin embargo, la repetición de la forma (una silla vacía) más que abrir una interrogante ante el espectador, se convierte en un deíctico que –a fuerza de repetición– incide en remarcar una ausencia.

Y es esta ausencia la que hace que el objeto silla se vuelva inútil pues deja de ser funcional para el sujeto, pero, a su vez, se vuelve símbolo. Como menciona Baudrillard, ‘funcional’ no califica a lo que está adaptado a un fin, sino lo que está adaptado a un orden o a un sistema: la funcionalidad es la facultad de integrarse a un conjunto. Para el objeto, es la posibilidad de rebasar precisamente su ‘función’ y llegar a una función segunda, convertirse en elemento de juego, de combinación, de cálculo en un sistema universal de signos (Baudrillard, 1969: 71)

Despojado de su funcionalidad, el objeto se asume como tal y se descompone, dando paso al color y a la materia prima como una vuelta al origen. Así, la tercera sección de la muestra recorre la descomposición del objeto que se visualiza en la deconstrucción escultórica y pictórica hasta llegar a la misma materia prima que nos interpela y conduce a reflexionar acerca de qué es lo que nos constituye como seres humanos.

Nos encontramos en un tiempo que nos exige ya no solo hacer memoria sino estar plenamente presentes. Como menciona Bifo Berardi, el sentido de duración es la marca esencial del yo consciente y lo que lo hace irreductible a la recombinación algorítmica. Por ello, sostiene que este sentido no puede ser simulado en una construcción artificial que imite al cuerpo humano, puesto que el sentido de duración no se reduce al comportamiento, sino que es sufrimiento, es la conciencia de la descomposición del organismo y de la muerte (Berardi, 2017: 308).

Por ello, esta presencia no refiere a la esclavitud a la que nos someten las redes o al intercambio de datos, sino a poder ser empáticos con el entorno, con la naturaleza, con esos otros seres que están fuera del marco que nos ha sido impuesto o que hemos adquirido por seguridad. Aunque algunas personas prefieran mantenerse de espaldas, la realidad para muchos consta en salir de casa con apenas un bolso, cerrar la puerta y partir sin fecha de retorno.

Acaso, habría que desaprender la mirada para mirar nuevamente: despojados de prejuicios, de binarismos, de cánones autoimpuestos o adquiridos. Acaso, existir.

Bachelard, Gaston, 1965, La poética del espacio. España: FCE.

Baudrillard, Jean, 1969, El sistema de los objetos. México: Siglo XXI.

Berardi, Franco “Bifo”, 2017, Fenomenología del fin. Buenos Aires: Caja Negra.

Berger, John, 1977, Ways of seeing. New York: Penguin Books.

Butler, Judith, 2006, Vidas precarias. El poder del duelo y la violencia. Buenos Aires: Paidós

2010, Marcos de guerra. Las vidas lloradas. México: Paidós

Didi-Huberman, Georges, 1997, Lo que vemos, lo que nos mira. Buenos Aires: Ed. Manantial.

Galloway, Alexander, 2012, The interface effect. UK: Polity Press.

Guardiola, Ingrid, 2019, El ojo y la navaja. Barcelona: Arcadia.

Zuboff, Shoshana, 2019, The Age of Surveillance Capitalism. New York: Public Affairs/Hachette Book Group.

La exposición Solo existe si hay alguien que lo observa, curada por Luisa Fernanda Lindo (Perú) y Sergio Jair Méndez (México), se podrá ver en la Sala de Armas de la Ciudadela de Pamplona, España, del 6 de marzo al 21 de junio de 2020.

Propuesta ganadora de la convocatoria bianual de comisariado de exposiciones Re-visones/Nuevas miradas a la Colección de Arte Contemporáneo del Ayuntamiento de Pamplona.

Artistas

Helena Almeida . Elssie Ansareo . José Pedro Croft . José Javier Caballero Orio . Carmen Anzano . Joan Fontcuberta . José Manuel Ballester. Ignacio Llamas . Amaia Gracia Azqueta . Eulalia Valldosera . Miriam Bäckström . Elizabeth Aro . June Crespo . Florentino Díaz . Teresa Moro . Javier Muro . Curro Ulzurrun . Ana Fernández . Ignacio Ardanaz . Alberto Odériz . David Rodríguez Caballero . Joan Cortés . Patxi Araujo . Mariana Vassileva . Sandy White & Ivan Örkény . Álvaro Matxinbarrena . Carlos Pascual . Rosa Brun . Miren Doiz . Ariane Artika