LA NECROPOLÍTICA Y LO CUIR CHICANO, SEGÚN SAYAK VALENCIA

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Sayak Valencia Triana (1980) es escritora, teórica crítica, activista y performer proveniente de la ciudad de Tijuana, en la frontera Norte de México. Es Doctora en Filosofía, Teoría y Crítica Feminista por la Universidad Complutense de Madrid. El 2010 publica su célebre Capitalismo gore con la editorial Melusina, texto reeditado en 2016 por Paidós con el subtítulo de Control económico, violencia y narcopoder. Rápidamente, este recorrido situado, sureño, materialista y transfeminista se torna un parangón en el pensamiento iberoamericano contemporáneo y en los estudios culturales que indagan los efectos del neoliberalismo en Latinoamérica con énfasis en la economía y cultura del narcotráfico. El año de su publicación gana el premio Estado Crítico en España al mejor ensayo. Actualmente es titular en el Departamento de Estudios Culturales en El Colegio de la Frontera Norte en Tijuana. En su último viaje por Chile, hablamos sobre feminismo, fronteras y cultura popular en Tijuana y Latinoamérica.

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gastón j. muñoz j.: Sayak, gran parte de tu trabajo se encuentra situado desde Tijuana. Este territorio fronterizo no es solamente colindante con el neoliberalismo del Norte, sino que –como señalas- es en varios aspectos también el comienzo del Sur. ¿Cómo consideras esta locación dentro de tu pensamiento?

Sayak Valencia: Como todas las fronteras, Tijuana es compleja. De repente, en los años 90 se banalizó la frontera. Se abren las fronteras económicas, pero se empiezan a volver culturales. Pensar, por ejemplo, en una estetización de la frontera, las estéticas de lo precario, una cosmética de la porno-miseria. En aquel entonces, Néstor García Canclini hablaba de Tijuana como una ciudad híbrida, llena de posibilidades, una ciudad abierta cuya multiplicación de la población se debía a la instalación de una industria maquiladora; el proyecto civilizatorio a través del neoliberalismo.

Tijuana, sí, es una ciudad compleja, muy híbrida, tiene muchas fisuras y muchos nodos de sentido que se interpretan a veces de manera arbitraria o a veces como muy “intuitiva”. A mí lo que me interesa es ver esa producción de sentido no como intuitiva, tampoco como espontánea, sino relacionada con ciertas agendas políticas, donde por un lado, está muy conquistada la subjetividad, o sea es muy capitalística, y por el otro lado, se siente también como una frontera medio blanqueada, pero cuyo fenotipo de la población no se condice con eso. Es como vivir en el primer mundo mental, pero en el cuarto mundo racial y económico.

Existe también un flujo económico y lingüístico. Manejamos dólares y pesos, español e inglés. Hay una emergencia de un movimiento literario importante en los años 90 y 2000. Ya había literatos antes, pero también hay un boom de artistas. Hubo una efervescencia muy fuerte, pero todos los agentes culturales trataban de volverse internacionales, rompiendo con el proceso de producción de la disciplina artística tradicional. Tijuana me parece interesante porque es muy irreverente, irreverente con los patrones pero muy obediente con el capitalismo cosmético. Todo esto sería la cristalización contemporánea de lo colonial, en tanto que hay una cosmética, una prostética, una estética de la frontera cuyo resabio no llega a ser político y no llega a ser ético.

Justamente donde esta estética de la pobreza, donde la frontera se estetiza, se busca rentabilizar a favor del artista. Sentirse más educados, más cultos, más cool por tener un capital lingüístico bilingüe. O por tener acceso a Estados Unidos, pero siendo muy poco críticos con los procesos de producción de lo que sucede ahí. Es una ciudad muy compleja; hay gente que la estudia desde muchos lugares -sobre todo la parte migración, flujo económico- pero no es casual que yo piense en el neofeudalismo cuando veo ese espacio. Puedo imaginarme completamente como era el espacio feudal pensando en el espacio contemporáneo de la frontera.

Esto no es una cosa sólo de Tijuana, sino que de las fronteras, pero cuya particularidad tiene que ver con nuestra cercanía con San Diego, que no es igual que tener por ejemplo a Texas de vecino, o a Arizona de vecino, donde se matan a los inmigrantes así como con el fenómeno de los “minuteman”. Esto en San Diego también llega a suceder, pero es la “Finest City of the United States” (es común que en Estados Unidos pongan nombres o apodos a sus ciudades, así como “La ciudad de los vientos”, etcétera), pues entonces San Diego vendría a ser la ciudad más elegante de aquel país. Muy cerca de la ciudad más poca clase de México hay una ciudad de contrastes, y creo que hay una catalización de todas estas lógicas que pasa por la estetización de muchos factores. Se hace estética para no hacer política. No hay una politización de la conciencia: hay muy pocos artistas que están haciendo eso.

Pero es una cosa intuitiva… no había escuela de artes en Tijuana hasta hace como 10 años. Salió una generación de artistas hace alrededor de 18 o 20 años quienes fueron completamente auto(de)formados, autodidactas, y que además habían estudiado literatura, publicidad o diseño gráfico, pero no habían estudiado artes visuales. Esta irreverencia de no tener una formación disciplinaria en las artes podía dinamitar muchas cosas. Ahora ha habido una profesionalización del artista, pero muy de miras a querer ser artistas internacionales, ir a bienales, ir a Estados Unidos. Muchos de los artistas mexicanos “reconocidos” se relacionan de una u otra manera con la frontera. Por ejemplo, Tania Candiani -que es alguien que ha estado muy presente en el circuito de las bienales- es de Ciudad de México, pero su primera obra la empezó a hacer en Tijuana al residir allí.

Tijuana es un sitio muy barroco, muy generoso dentro de su precariedad. Es un espacio de entre paréntesis para pensar todo junto y un catalizador de Norte-Sur, donde se puede idealizar mucho al Norte pero la realidad circundante te dice que allí empieza el Sur en realidad. Nadie dice eso… en México hay un chovinismo muy terrible, muy centralista. En contraparte, en vez de dejar el chovinismo, en el Norte hay una exacerbación de la singularidad norteña que pasa por ser desafiantes, agrestes, medio peleoneros. Una celebración del Norte así como: “¡Nosotros somos más blancos!”, “¡Somos más gringos!”, “¡Tenemos un capital social que ustedes no tienen!”, “¡Tenemos mayor acceso al consumo estadounidense!”. Hacen de eso como una bandera de diferenciación. Incluso como de blanqueamiento imaginario, mental, porque no existe, no es verdad.

Somos una fábrica, un lugar de disputa de narcos. Somos un montón de otras cosas, pero que conviven de manera que pasa como invisible u orgánica, pero la producción de ciudades fronterizas tiene que ver con una cartografía política y económica en el sentido literal necropolítico. Entonces a los norteños (incluso a mí me pasa), si nos preguntan “¿Eres mexicano?”, respondes “No, yo soy de Tijuana”. Se trata de una perspectiva tradicional y jerárquica de “aquí empieza el Norte”, “aquí empieza lo blanco”. De alguna manera, el mundo limítrofe que deja todo lo mexicano-indigenizado detrás.

Ante esto, yo digo: aquí empieza el Sur.

Nosotros somos la última frontera de Latinoamérica y Latinoamérica es un Sur. Es un Sur epistémico, político, geopolítico. Ser del Sur es una desobediencia, no es un estigma para mí.

 

«Tijuana me parece interesante porque es muy irreverente, irreverente con los patrones pero muy obediente con el capitalismo cosmético. Todo esto sería la cristalización contemporánea de lo colonial, en tanto que hay una cosmética, una prostética, una estética de la frontera cuyo resabio no llega a ser político y no llega a ser ético».

 

g.j.m.j.: En aquel sentido, se podría decir que tu visión fronteriza es informada por el feminismo chicano. Pienso en Gloria Anzaldúa y Chela Sandoval, entre muchxos otrxs. ¿Cuál es el lugar para los discursos chicanxs en la actualidad?

S.V.: Reconozco que mi pensamiento está mucho más influenciado por el trabajo de las feministas chicanas que por las feministas blancas de México del centro; lo digo de hecho en mis libros. Tiene más que ver con estos tránsitos lingüísticos, esta lengua innombrable, ese desacato permanente, un desarreglo que no tiene que ver con una indolencia intelectual o una pose. Desarreglo en cuanto no perteneces ni a un sitio ni a otro -además creando un tercer espacio, como decía Gloria Anzaldúa.

El trabajo de las chicanas tiene que ver con un límite que se opone al movimiento político chicano, incluso con las feministas negras o centroamericanas que ayudan a sus comunidades desde un lugar muy identitario, en el cual la lucha política está muy vinculada a los movimientos sociales tradicionales de reivindicación, libertad, igualdad y acceso, entre varias otras. Las feministas chicanas se demarcan de eso porque tienen la impronta o la singularidad de que son feministas chicanas lesbianas muchas de ellas. Entonces, como dice Cherríe Moraga: “En este país (refieriéndose a EEUU) hablan del tercer mundo dentro del primer mundo. En los ochenta, ser lesbiana en este país es una pobreza”.

Yo creo que el marco epistemológico que ha logrado el feminismo y el feminismo lésbico es un lugar que después daría pauta a lo queer. Cherríe Moraga tiene un texto que se llama Queer Aztlán: The Re-formation of Chicano Tribe de los noventa que es un poco anterior a Judith Butler. De hecho, El mundo zurdo de Anzaldúa también es anterior, y se trata justamente del mundo torcido. Sería como el “cuir chicano”.

g.j.m.j.: Hay un teórico del arte aquí que habla del “proto-queer”, un claro acto de violencia poscolonial…en palabras de Felipe Rivas San Martín…

 S.V.: Más bien, el queer sería el blanqueamiento de estas lógicas de las multitudes queer, como lo dice Paul B. Preciado en algunos de sus textos. Se trata de “sujetos excéntricos”, como los define Teresa de Lauretis, quien inventa el término queer como lo comprendemos.

Volviendo a las feministas chicanas, el movimiento chicano se vuelve no sólo una reivindicación política ni tampoco identitaria (muchas de ellas ya se demarcan de eso), sino que se vuelve un movimiento de insurgencias posibles y de alianzas. Hay movimiento chicano ahora. También hay movimiento mexicano-americano, que no es igual; muchos de los mexiano-americanos están despolitizados. Ser chicano es tomar una posición política respecto a la raza, a la clase, incluso en algunos casos al género y la sexualidad: en la tercerización del primer mundo; ellos siguen sintiéndose dentro de aquellos devenires minoritarios.

Pero también hay nuevas chicanas haciendo cosas. En Los Ángeles están las Ovarian Psycos Bicycle Brigade, chicas antipatriarcales que andan en bicicleta. Hay una continuidad de esos movimientos históricos, pero se pierde de vista el trabajo. Ahora mismo uno piensa: ¿qué está pasando con las feministas chicanas? Hay muchos feminismos, nunca se acabaron, pero son discusiones que se llevan al interior de ciertas comunidades. En el caso de Tijuana, aunque parezca raro, hay gente que es feminista y chicana pero no tiene una referencia directa a las feministas chicanas lesbianas debido a su sexualidad. Hay mucha homofobia.

Los chicanos no son reconocidos como una construcción de sujeto poderoso, sino en realidad es como un devenir minoritario, con hablas mestizadas, fallidas, con mala pronunciación, o con un español incorrecto, con un cuerpo racializado, con un cuerpo pobre… No en todos los casos es así, pero ese es el estigma, el clisé. Entonces, desde la norma nacionalista mexicana: “¡Ay!, ¿esos qué? ¡Esos no saben ni hablar!” Lo que se increpa siempre es que tienen lo pálpito en la frente, pero hablan inglés. Es el trabajo del endo-racismo de odiar la parte mestiza de la propia raza: ¿si puede hablar español, por qué no puede hablar inglés? ¿Si puede hablar español colonial, por qué no puede hablar inglés imperialista?

La capacidad de resiliencia que tiene la comunidad chicana es la catalización de todos los discursos complejos en un cuerpo que es un cuerpo ciborg -como lo dice Chela Sandoval- sin que tenga que ver con la tecnologización directa del “cuerpo”. El cuerpo ciborg es ese cuerpo colonizado que ha resistido, ha catalizado, ha aprendido a hablar en idiomas, ha aprendido a trabajar en ciertas condiciones de precariedad, ha sobrevivido, ha tenido hijos, ha sido feliz, ha sido triste, ha sido oprimido.

Es una complejidad que me parece importante, y ese pensamiento de frontera, desde las fronteras del género, de la sexualidad, tiene una influencia directa en mi trabajo. También el trabajo del movimiento trans me parece muy importante. Lo mismo el movimiento sexo-disidente. Y luego el movimiento transnacional y lo migrante, que articulan muchas de las aristas del transfeminismo que a mí me interesan.

 

«Los chicanos no son reconocidos como una construcción de sujeto poderoso, sino en realidad es como un devenir minoritario, con hablas mestizadas, fallidas, con mala pronunciación, o con un español incorrecto, con un cuerpo racializado, con un cuerpo pobre… No en todos los casos es así, pero ese es el estigma, el clisé».

 

g.j.m.j.: Dentro de tus textos planteas un glosario conceptual que es ampliamente citado y utilizado en campos tan múltiples como el activismo y la disidencia sexual o las ciencias sociales y los estudios culturales. Dos de estos conceptos son necropolítica y necroempoderamiento. ¿Podrías elaborar un poco más a qué te refieres con ellos y cómo se relacionan?

S.V.: El término necropolítica es un término que ha empezado a cobrar relevancia en el ámbito hispanohablante desde hace muy pocos años en realidad; es un término que retomo dentro de tres vías.En primer lugar, necropolítica significa la gestión de la gubernamentalidad a través de la muerte. Mi perspectiva de la necropolítica es justamente los espacios que ponen a circular la muerte a través de la violencia como una herramienta de empoderamiento. Una instrumentalización de la violencia con fines neoliberales, que ayuda a alguna gente -sobre todo muy vinculada con el crimen organizado en México y con el proyecto de masculinidad hegemónica necropolítica, máquinas de guerra y de muerte- a empoderarse dentro de esta lógica del empresario, del “hombre que se hace a sí mismo”. Ese poder es conseguido no por el esfuerzo del trabajo tradicional sino a través de técnicas de violencia extrema que se convierten en mercancías que rentan a favor de empoderar a estos individuos, pero a partir de la muerte y de la violencia.

Entonces, el necroempoderamiento sería aquel “lado b” que es parte del “lado a” del neoliberalismo más rampante, que tiene que ver con el trabajo de muerte y con rentabilizar sus procesos:  ya sean las masacres, ya sea la muerte diferida del Estado que no se encarga de sus poblaciones, las empobrece, las precariza… claro ejemplo de necropolítica pública: la política de muerte que se gestiona desde el Estado. Este es un segundo tipo de necropolítica.

O bien existe un tercer tipo de necropolítica como violencia expresiva. Sería como la violencia que existe en México con los cárteles de droga, una forma de gubernamentalidad que no es algo ajeno al poder establecido ni propiamente del crimen organizado, sino que es debatida al Estado-Nación porque, recordemos, este tiene la potestad sobre y el monopolio de la violencia al tener un ejército.

En resumen, se trata de una forma de gobierno que se ve muy fuerte en ciertos territorios del Sur o las excolonias, gestión intensiva de la muerte que renta a favor de una economía espectral transnacional. A través de la sangre, es un ejercicio ejemplificante para mantener a las poblaciones aterrorizadas. La necropolítica serían los procesos de gestión de la población a través de la muerte y de su espectacularización, procesos que llegan a tener conexión directa con la biopolítica, que sería este otro orden gubernamental más conocido como el orden “democrático”. Poner a trabajar a las poblaciones y a la vida, la salud, todo lo que tiene que ver con la gubernamentalidad del Estado; lo que también se ensalza con la sicopolítica, que sería la programación de un sentido común neoliberal (en este momento) de distintas poblaciones nacionales y transnacionales.

La necropolítica es uno de los ejes de la gestión biopolítica, pero que se enfoca en la muerte. Y necroempoderamiento es apoderarse de esa herramienta para tener poder, prestigio y ascensión económica -sobre todo en términos de capital- dentro de un mundo neoliberal donde la legitimidad no se basa en el esfuerzo sino en la adquisición.

 

«Chile no es México, evidentemente. Creo que hay una espectralización de los alcances del capitalismo en este país, pareciera que viven un neoliberalismo super aséptico, neoliberalismo puro y duro. Pero en realidad se ocultan un montón de cosas que también están convergiendo en procesos de transacción económica, política y social».

 

g.j.m.j.: Hace poco proponías un análisis de la teleserie chilena Prófugos, transmitida en todo Latinoamérica por HBO. Es con cierto grado de humor que te referías al personaje de Don Freddy (Alfredo Castro) como solamente posible desde una ficción hecha en Chile, siendo este un narcotraficante “contemplativo”. ¿A qué te refieres y como dista este personaje de Mario Moreno (Luis Gnecco)?

S.V.: Pensando en las gramáticas visuales de la narcocultura y de la necroestética, me gusta proponer ejemplos locales. Chile no es México, evidentemente. Creo que hay una espectralización de los alcances del capitalismo en este país, pareciera que viven un neoliberalismo super aséptico, neoliberalismo puro y duro. Pero en realidad se ocultan un montón de cosas que también están convergiendo en procesos de transacción económica, política y social.

Prófugos no es Narcos (Netflix), esta narcoserie transnacional; lo que me interesa son estas narrativas de lo necropop. Crean un régimen estético sobre la muerte y sobre el programa social del crimen organizado, haciéndolas circular en poblaciones donde estas se viven de otras maneras. En Chile, quizás es más de cuello blanco, o muy sectorizado con otras luchas: la criminalización de ciertos sectores revolucionarios.

En la escena final de Prófugos hay una contienda entre lo que yo entiendo que es un régimen local de producción de sensibilidad que se representa a través de un chileno muy contemplativo, incluso que tiene una genealogía revolucionaria de movimiento social de izquierda: la figura del “narcopoeta”. El Gnecco, por otro lado, este monstruo con una subjetividad construida desde lectura directa o avant la lettre de la lógica neoliberal junto con el crimen organizado, creando esta bomba explosiva que serían los endriagos: un término que refiere a esta forma de subjetivación capitalística neoliberal que utiliza el crimen y la violencia para empoderarse o, mejor, necroempoderarse.

Alfredo Castro -que es el actor que hace de Don Freddy- es un narco chamán, muy estratégico: tiene que ver con las lógicas del mestizaje epistemológico que tienen en Chile; una cosa mucho más victoriana, de negación del cuerpo, más contemplativa, incluso una moral mucho más protestante. No excesiva, muy localizada en el buen gusto, en el blanquiamiento y en la negación del Otro exuberante latinoamericano. Aunque las poblaciones aquí estén mestizadas, reconocen más bien a la blanquitud. Parece una raíz de vinculación tanto emocional como estética con Alemania más que con los Mapuches o los Diaguitas, con los Onas o con otros pueblos originarios de esta región. Mucho racismo y endo-racismo.

Don Freddy es el prototipo de un chileno delgado, escuálido, contemplativo, que puede estar fumando un cigarrillo y viendo la cordillera o el océano, que se dedica al negocio del narcotráfico, cuyas personalidades regularmente se destacan por encarnar una personalidad muy fuerte y muy violenta, muy patriarcal, muy machista también. Les interesa la plusvalía, la mercancía, la transacción y el poder. Don Freddy, en cambio, es muy oculto, muy espectral, desde la lógica de que si tienes el poder no se tiene que ver porque si tienes que explicitar el poder no lo tienes. Muy foucaultiano en ese sentido: el poder es reticular, está en todos los sitios. Pero el poder vertical de gobierno, o de soberanía, o de alguien que es el jefe de jefes, seguramente no lo vas a ver porque él tiene una infraestructura que hace el trabajo sucio por él.

Este narco muy espectral empieza a aparecer a partir de la segunda temporada; él es el jefe de todos, pero nunca se ve. Cuando aparece, se encarna como un tipo “normal”, que además es muy contemplativo y obedece a una ideología revolucionaria donde piensa que se va a poder cambiar el mundo. Y de repente aparece también la droga como forma libidinal muy vinculada con la ruptura del tejido social de las poblaciones revolucionarias durante los años 70. En la serie hay una metáfora de desvinculación social a través de la heroína, y justo el Capo se droga y se droga con heroína. A mí esto me parece muy importante, porque resulta que la serie hace muchos guiños a la historia, a los movimientos sociales.

Y luego viene este otro ser que es brutal, que además está muy vinculado con el torturador, con el neoliberalismo más grotesco y rampante. Un personaje más exuberante y más monstruoso, con muy mal gusto, corporalmente incluso. Entonces, por un lado tenemos Alfredo Castro de cuerpo espigado, enjuto, apolíneo, y por el otro tenemos al Sancho Panza distópico, más excesivo y por tanto menos chileno. Él representa las clases de los “siúticos”. En aquella escena final, el tipo le explica en dos minutos de conversación cómo cambió el régimen de masculinidad y cómo cambió el régimen económico diciéndole que mientras Don Freddy se droga con heroína y sueña, el otro va a tener todo el dinero, toda la cocaína, todas las mujeres, porque el mundo es para los hombres como él y no para los maricones como el hijo de Alfredo Castro en la serie (Vicente Ferragut, interpretado por Néstor Cantillana), que es un narco gay, enclosetado, debido a que lo gay es leído de manera patriarcal como una figura feminizada, sin capacidad de reacción.

La lógica del crimen transnacional remozada por la espectacularización del crimen latinoamericano o racializado y luego reblanquiado por el mestizaje blanco, apolíneo, chileno. En Prófugos hay un choque cultural importante, donde evidentemente todos se van a querer vincular con el narco chileno blanqueado, espigado, que se eleva y que no tiene cuerpo frente a la brutalidad del otro narco que es un capitalismo graso, siútico, de mal gusto. Pero en realidad ambos pertenecen al mismo orden simbólico del engranaje económico-político que necesita estas dos figuras para desactivar el tejido social y para activar las economías de la muerte. Aunque se niegue a pensar que existe este fenómeno en Chile, la representación que hace Prófugos sí capta muy bien la singularidad regional y la atraviesa por el ordenamiento criminal transnacional.

En Chile no hay una gran industria del tráfico y la violencia que está vinculada con este, pero si hay una semiótica técnica de transformación de la materia mucho más vinculada con el fascismo, que haría que esa violencia no sea espectacular sino efectiva. Eliminar a todos los disidentes, eliminar el cuerpo, no expresar el cuerpo violentado ni ponerlo de frente. Así pasó en la dictadura, donde los cuerpos fueron lanzados al mar y los desaparecidos desaparecieron y se volvieron espectros, en contraposición con la violencia espectacular en México donde lo que ves es el cuerpo, el cuerpo expuesto, desmembrado, sacrificial, montado: pero es el cuerpo todo el tiempo. La saturación de cuerpos, acá es más bien la desaparición constante y masiva del cuerpo.

Tiene que ver con la construcción de un pacto visual que es ético y político, donde se desmoviliza a las poblaciones, pero desde lugares muy distintos. Pero se desmovilizan con intenciones parecidas: el triunfo de la economía capitalista pensando en lo que Shumpeter lamaba “destrucción creativa”, un espacio de oportunidades pero que va a configurar imaginarios locales que sirvan de contención para que exista una alteridad extrema -como los colombianos, los haitianos o nosotros los mexicanos- frente a una interioridad constitutiva mucho más vinculada con lo blanco.

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